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國立臺北科技大學 設計學院設計博士班 林玉茹、張崑振所指導 曾尹君的 馬偕在北臺灣傳教空間的拓展（1872-1901） （2016），提出台北 艋舺 教会關鍵因素是什麼，來自於基督長老教會、禮拜堂、空間、建築、地理、傳教、馬偕（偕叡里）。
而第二篇論文慈濟大學 宗教與文化研究所 林美容所指導 陳玉娟(釋地信)的 大崗山超峰寺與民間信仰關係之探討—民間佛教的視角 （2009），提出因為有 超峰寺、巖仔、民間信仰、民間佛教的重點而找出了 台北 艋舺 教会的解答。
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農曆六月廿九日至七月廿九日(國曆7月31日至8月29日)，依循古禮舉辦「中元盂蘭盆勝會」各項活動
「艋舺龍山寺中元盂蘭盆勝會」是台北市文獻會經文資普查主動提報，法會傳承了傳統習俗，融合儒、釋、道思想，並依佛教的儀軌與經典，營造深富民間文化特色的中元普渡祭典，祭祀內容結合歷史事件，諸如祭拜「樹蘭花腳」、「五泉廟」、「車藏 腳媽」等，深具在地性、歷史性和文化性意義，也彰顯北台灣早期移民開發奮鬥史。
龍山寺表示，拜「樹蘭花腳」、「五泉廟」是寺裡特有的傳統，因當年漳泉械鬥就發生在龍山寺附近，血衣就埋在寺內的蘭花樹下，所以才有拜「樹蘭花腳」，寺廟現址當時也蓋了五泉廟，以祭拜械鬥死去的人，後來要建龍山寺時，寺方答應每年都會祭拜五泉廟，便有了這傳統。
艋舺龍山寺年度祭典除了寺內所供奉佛神聖誕的祝聖儀式外，亦配合時令節日舉行祭祀活動，其中以農曆七月「中元盂蘭盆勝會」最為隆重，為萬華區之祭典盛事，簡稱盂蘭祭或慶讚中元。清人唐贊袞於同治十二年（西元1873年）所撰《臺陽見聞錄》中提及：「臺俗盛行普度，門貼紅箋，大書慶讚中元。……自七月初起，至月盡止。又明治三十二年（西元1899年）《臺灣日日新報》載有：「陰曆七月慶讚中元，近城市街分為三大廟門，高豎燈旛普濟無依孤鬼。其十一二兩天為大龍峒保安宮結緣之日，凡屬同安原籍者與焉；十三四兩天為艋舺龍山寺結緣之日，凡屬晉南惠原籍者與焉；十九二十兩天為艋舺祖師廟結緣之日，凡屬安溪原籍者與焉。」
五、依文獻紀錄，慶讚中元活動於艋舺地區已行之有年，原則上依原鄉祖籍劃分祭祀群體，於七月中旬舉辦祭典。舊時龍山寺「中元盂蘭盆勝會」由三邑人士之黃林吳三姓輪祀，按例進行起鼓、放燈、普施、搶孤等活動。光緒十四年（西元1888年）巡撫劉銘傳令行禁止搶孤之風，遂改為設筵饗祭，祭品則由艋舺三邑人為首的武榮、螺陽、晉水及金紙商金晉興等四個祭祀團體籌備置辦，號為「四大柱」。大正十年（西元1921年）改為三姓合辦，或與大稻埕三邑人士輪辦。至昭和十三年（西元1938年）後，「中元盂蘭盆勝會」回歸龍山寺主辦。
六、艋舺龍山寺「中元盂蘭盆勝會」自農曆六月末日地藏王廟發表開始，至七月末日龍山寺謝燈篙而告一段落，每年均有眾多民眾參與「贊普」及放水燈遊行，為萬華區之一大盛事。
六月二十九日 地藏王廟發表
七月一日 豎燈篙 (布幡、紙幡、七星燈)
七月十二日 發表連放榜 (為紙糊神祇開光結壇)
七月十三日 拜樹蘭花腳 (奠祭清朝來台墾民械鬥戰亡人士)
七月十四日 放水燈 (招請水上孤魂)
七月十五日 普度 (設孤棚、孤飯、供品；施食)
七月三十日 謝燈篙 (普度結束)
馬偕在北臺灣傳教空間的拓展（1872-1901）
為了解決台北 艋舺 教会 的問題，作者曾尹君 這樣論述：
本研究透過《馬偕日記》及《北臺灣宣教報告》史料，探討清末時期馬偕如何在北臺灣的空間建立其傳教據點和建築。馬偕將北臺灣地理分為三大空間：淡水河流域、噶瑪蘭平原、北臺灣西岸。在每個區域設立最重要的據點，也是遠心傳教法的中心。透過此據點的人口聚集與流動、人際牽引的關係、交通便利性，逐漸使漢人的設教據點擴展，但傳統大市鎮往往必須面對地方勢力的對抗。在噶瑪蘭平原，馬偕則是跟隨平埔族遷徙的路徑，調整設教的地點，透過集體改宗，更使得基督徒的人數暴增。北臺灣西岸則因為交通的不便利，拓展的時程較晚，馬偕以解決住宿問題而開始設立教會。之後的開發，則仰賴本土傳教師及信徒的努力。透過馬偕辛勤且好勝的企圖心，其足跡遍
佈閩南、平埔、客家、生番各族群，踏遍北臺灣各角落。馬偕傳教的建築形式和地理空間彼此有明顯的關連，形式雄偉、高聳的禮拜堂多設立於臺北盆地，噶瑪蘭平原則以洋式小禮拜堂為主，而北臺灣西岸多為隱身於民宅的佈道所。禮拜堂的生命週期，主要因為政局變化或天災侵襲遭受到嚴重的破壞。其中關鍵在於清代的營建方式脆弱，無法抵禦人力及大自然的傷害；而馬偕也反覆耗費許多傳教經費在此。其中，噶瑪蘭平原禮拜堂為受創最嚴重的區域，讓馬偕不得不放棄，使其傳教事業走向萎縮一途。日治時期的政局變化使得守護禮拜堂的傳道師人數逐漸減少，所幸在馬偕的堅持下，持續本地傳道師的培訓，才得以延續教會在臺「本土化」、「在地化」的理念。此外，淡水
的宣教總部扮演著支撐六十間禮拜堂持續運作最重要的角色。
大崗山超峰寺與民間信仰關係之探討—民間佛教的視角
為了解決台北 艋舺 教会 的問題，作者陳玉娟(釋地信) 這樣論述：
本文以民間佛教的視角，來探討大崗山超峰寺身為佛教道場，何以會出現民間信仰的活動，與民間信仰的關係為何？之所以會以超峰寺為研究對象，因超峰寺不但是台灣歷史悠遠的古佛寺，且是佛教界公認的日治時期佛教四大法脈之一，雖然目前由於佛教生態的轉變已漸漸式微，但其在佛教界仍有一定的地位。研究此主題，可以讓我們理解早期傳統佛教與民間信仰相互融合所產生的民間佛教，在非制度化佛教，又非民間信仰的情況下，民間佛教本身又有什麼樣的特色。 在研究方法上，採歷史文獻分析、民族誌研究法兩種。在文獻收集方面，本研究以超峰寺的沿革誌，地方志，文獻會的史料等，做為歷史文獻的參考資料。民族誌的主要目的在瞭解當事人眼中的另一
種生活方式，也即是說自當事人的視野及角度看他們的文化及生活。以民族誌研究方法，因研究主題的關係，採填寫問卷方式收集資料是不適用的，以此本研究是以參與觀察和深度訪談的方式進行資料的收集。 本研究主要以超峰寺觀音殿的建築、活動與來往信眾與以超峰寺為進香中心的儀式活動，以及超峰寺與三十六庄的關係，此三個面向來探討峰寺與民間信仰的關係，進而探討民間佛教的概念。超峰寺在這個佛教道場在民間信仰面向的展現，可歸結為數點：一、觀音殿民間信仰化之建築風格；二、超峰寺之巖仔屬性三、香客與信徒的型態；四、諸多廟宇紛來進香；五、與三十六庄之關係。從這幾點可知超峰寺雖然轉型為佛寺，但仍與民間信仰相互共融，呈現出佛教民
間化之「民間佛教」的特色。