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19,20世紀之交西南中國的東西方逢遇----兼論當代的國家回應

為了解決形容女子長相的問題，作者李甫薇 這樣論述：

在本文中，筆者以19、20世紀之交，至中國西南遊歷的西方人為對象，在人類學的歷史研究取向下，以敘述異族的歷史文獻資料如遊記、官方報告和傳教心得等為分析文本，探討19世紀異己觀念的形成，以及西方社會思潮實踐在西人中國西南論述的過程。 中國西南在漢人的眼中、一向被視為蠻夷雜處的化外之地。就漢人和西南土著的接觸而言，這裡可說是Mary Louise Pratt所指的「文化接觸區」（Contact Zone）（Pratt，1992：6）。西人自地理大發現後即積極向外探索世界，但直到1825年和1861年英法各以緬甸和安南作為殖民地時，才開始對鄰近的中國西南地

區作持續性的探險。二十世紀的泰國與雲南隔著寮國，但為了將所有泰語系小邦納入其國族-國家架構下，泰國國家領導人採用西人論述中，連結泰國與中國西南土著的歷史書寫，作為歷史教育教材（謝世忠，1993：53）。中國西南於19、20世紀之交，不但在漢人、土著、與西人的接觸下，形成一個極其複雜的「文化接觸區」，也是一個旅程與意象建構的發生地點。 西人對中國西南地區和人群的旅遊紀錄，即反應出一種對自己、漢人與土著的複雜情結。首先是西方基督教文化提供「以基督徒來認同真正自己」的價值觀，進而發展出將他者視為異類、野蠻、化石的傳統（Pandian，1985：50）。即使十九世紀有語系、文字、體

質測量等定義人群的新指標，但這些指標仍奠基在西人的異己傳統中。在這個價值觀背景下，西人先接觸了漢人，接收到漢人對西南土著以及自己的言論，再接觸西南土著，聽到土著對漢人和自己的言論。他們遊記記載的雖然是中國西南的所見所聞，但從其選擇觀察和敘述的人事物中，仍可分析出西人建構起兩種意象，亦即分別確認了西方的優越性，以及顯示西方想在中國找尋「非中國」的企圖。除了確認優越性外，吾人也可從西人的遊記中，看出兩類反思性的論述，據此或能歸納出一個西人對中國西南的認識系統。 意象一　「野蠻」與「化石」 Jacob Pandian認為將他者視為化石和野蠻，是西方看待他者的傳

統。西方的心智較為文明是因在生物上已經演化成如此，非西方則尚未達到此境地，因此是原始的，未發展的，是一種無法在時間的試鍊中存活下來的形式，因此不如西方模式合於生存（Pandian，1985：57-58）。在19世紀，地質學與演化論開啟西人生物性的世界觀。演化論係以不同地質時代的化石和現存生物的變異性來解釋和理解當代生物。Bernard McGrane認為19世紀逐漸發展出的地質學、演化論和人類學，是西人區分他者的新理論架構（McGrane，1989：84）。西人對於自身在宇宙中地位的問題，已從「人類位於生物圖表的最上格，接下來該擺置哪種動物」，到「人類位於進化圖表的最底部，問題是，在之前已生活

於此的是誰」（ibid., p.82）。19世紀時，人類的差異建立在歷史時間感上，非西方人在西人的想法中，是「他們生活在歷史時間裡」（ibid., p.84）。 Eugene Pittand視Lolo人為原初純粹的中國人，把Lolo人敘述成毫無變化、古老原始的形象，便是一種化石化他者的事實。Samuel Clarke將No-su和苗人佃農的貧窮描述為「如200年前的法國」、「比現在的俄國好些」（Clarke，1911：124），顯示他將土著放在歷史時間裡。俄國在當時雖進行西化，但在西歐人眼中，剛脫離農奴制度的俄國，仍距離中古時代不遠。Wingate曾想像東方的居民殘酷嗜殺（

Wingate原著，陳君儀譯，2000：24）。他認知中的西南，是夾雜在高度文明的征服者之間半文明或幾近野蠻的人（ibid., p.169），更將沒有真正接觸過的佤人描述成「野蠻佤人」。 d’Orleans則視Hou-Ni人為「被馴服的野蠻分子」（d’Orleans, 1999[1898]：48-50） 意象二 獨立族群　 　 d’Orleans提過Hou-Ni人頑強且獨立，對中國的霸權並不十分順從（d’Orleans, 1999[1898]：37），另也在怒江提及數區的獨立栗粟（the independent Lissou）（ibid.,p.169）

。不過，西人發展西南意象中，最系統化的便是獨立Lolo。1892年Ball指出西南有一族群「控制著數以千計的中國人為奴隸」，6年後d’Orleans在蒙自則以四川獨立Lolo稱之。1903年A. Henry又以「高過任何一個歐洲人」和「住在和威爾斯面積般大的大涼山」形容這群人。Clarke在1911年以「半獨立」形容這群人，1936年時在Cook筆中從「半獨立」變成「獨立」。1927年Stevenson譽之為「亞洲最獨特神秘的人群」，1947年Lowy來到中國找尋「真正的Lolo」。這些均反映出西人熱衷於建構中國境內的獨立意象，也顯示西方想在中國找尋「非中國」的企圖。 反思

一　土著和漢人所述者不同 Norma Diamond在＜苗人和蠱：中國西南邊疆的互動＞（“The Miao and Poison：Interactions on China’s Southwest Frontier”）一文中，提到移民到中國西南的漢人男性，在接觸土著如花苗女性時，因對其未纏足和自由的婚前性行為等生活方式感到困惑與恐懼。加上漢人與花苗的衝突不斷，漢人官員恐懼社會失序，害怕被「野蠻的異族文化」所影響，因此在文書中不斷重複苗女與蠱的關係，以及認定接觸苗女的危險性。漢人官員鼓勵將所有災難如牲畜、嬰兒與小孩的死亡歸因於苗女。1904-1905年另一波苗女放蠱謠言的捲起

，便是一種漢人藉蠱來表達對異族看法的變形（Diamond，1988：23）。 二十世紀初漢人社會盛行著苗女放蠱，同樣的地區和時間，西人對苗女與蠱的謠言亦有不同的反應。傳教士Monseigneur Pinchin相信Man族會在食物中下毒，藉以搶奪富有者的財富。Gill和Bishop則不相信。Gill的不相信，反應的是西人對馬可波羅遊記真實性的質疑，他認為「此故事與老掉牙的馬可波羅記述相同」，只是一則傳說和迷信。Bishop的不信，反應的則是西人對漢人敘述的一貫質疑，她指控漢人一再謠傳汶川地區的部落由一女王統治，並會對路經的旅客下毒。 漢人社會無法接受的苗

女「大腳」，在西人眼中卻正好相反。西人不習慣漢人文化中的纏足，Pollard便抨擊漢人女性是「畸形腳」，而Nosu女性自然且行動敏捷的腳，代表一種征服者的健康狀態。漢人社會中謠傳苗女害死牲畜與小孩，西人則指責漢人對女嬰進行殺害。 西人所觀察到的漢人對土著態度，使得他們對漢人所傳達的土著意象產生質疑。如Stevenson看到了漢人在Lolo人出現前和出現後，從趾高氣昂的輕視態度轉變到慎重緊張，因此漢人傳達的「野蠻」「危險」，易被西人打上問號。 反思二　“漢人與土著眼中的我們” 有些西人到中國西南的過程中，會意識到自己在漢人或土著眼中的形

象。儘管對自己的文化充滿信心，懷抱著探險、找尋野蠻人群的好奇心理來到東方，西人在面臨另一個族群的輕蔑和敵視眼光時，仍有產生反思的空間。例如不少西人均對漢人的「洋鬼子」一詞發表意見。「把說“洋鬼子”的人揪出來重打頭」是西人圈中流傳的自尊維護方法，Wingate表示聽過，而Morrison則親身實行過。當Wingate聽到漢人小女孩說「洋鬼」時，他並無法「揪出來重打頭」，卻轉而思考中國文化中的鬼形象，以及反思西人在歐洲看到中國人時產生相同反應的可能性。Wingate因而不只一次地戲稱自己是「初抵此地，一竅不通的野蠻人」、「衣著寒酸的野蠻人」。 Pollard發現Nosu人輕視漢

人的原因是他們缺乏男子氣概，需要舒適生活環境後，意識到自己睡覺時和漢人一樣會打舖蓋，用稻草來使地面柔軟，因此自問「不知道他們是怎麼想我的」。 己、異己、與類己 Pandian認為基督教信仰提供的是一種絕對主義式的價值觀，事物只分為絕對的好與壞、強與弱、真與假。真正的自己是完善、堅強和真理。基督教宣稱自己的神是唯一的完善、純淨和正義，而將魔鬼丟給長得不像自己，或風俗習慣和己不同的他者。這樣的信仰二分化了西人對自己的觀念，他們以基督徒的定義來認同真正的自己，在猶太基督教思想的一般性模式下，擁有一個完全相反的對照是有必要的。文藝復興末期，異類儲藏庫（repos

itory of the abnormal other）合併了非基督徒、非西方人入內，而此一合併即標示了人類學的開始。換句話說，異類的象徵代表著非西方人、其他人類，也暗示著屬於「無法接近上帝」、的一群（Pandian，1985：52）。 照Pandian的說法，基督教信仰下成長的西人對自己的概念是完全二分的，基本上便是「上帝/基督徒/西方人/真我/己」與「魔鬼/異教徒/非西方人/假我/異己」的對比關係。不過在西人對中國西南認識的例子來看，真我與假我並非絕然地被區分，在自己與異己之中，尚有一個「類己」的空間。「類己」的概念，可從西人以己文化中相似的要素作為理解途徑看出，這種理

解途徑也就是類比或比喻。類比或比喻的動作，代表著一個「可理解範圍」的認定，在認識的意義上比「不可理解」更接近“自己”。舉例來說，當西人認為漢人纏小腳是不可理解時，土著的腳儘管膚色、大小與西人不同，但在認識上均為「未纏綁的」，因此「可理解」，甚至被西人如Pollard解釋成「征服者的腳」。在面對漢人的層面上，西人把土著視為和自己同一範疇，就算不是「自己」，也是「類己」。不過，當西人開始用西方的「高跟鞋」來類比中國的「纏足」時，在對「纏足」的認識層面上，便成為「可理解」。 因此，在理解一個族群對顏色的喜好上，Cook以「蘇格蘭地主：黑Lolo=高貴藍血：高貴黑色」作類比( Co

ok，1936:70)。在理解長相方面，Haddon 將Lolo人的皮膚以南歐人的棕色或黝黑色來形容，而非亞洲人的黃色（Haddon，1925：114）。Wingate認為苗族女子長得好看，臉孔類似德國、奧國的農家女（Wingate原著，陳君儀譯，2000 : 170）。 另一個「類己」，可由西南土著接受基督教信仰看出。雲南曾因是基督教傳教的空白區，而被教會稱為“中國最黑暗的省分”（錢寧，1998：241）。加上教會在當地遭到漢人傳統文化的強烈抵制，因此宗教勢力發展得十分緩慢。但當這個僵局被視基督為苗王的花苗打破後，許多傳教士立即積極到西南對土著傳教。在Samuel Cla

rke筆下，雲南貴州交界從「中國的最黑暗」變成「屬靈的大豐收」（Clarke，1911：172-302）。漢人的排斥基督教是「異己」的表現，花苗的積極信教，被西人解讀成一種類似從「魔鬼/異教徒/非西方人/假我/異己」到「上帝/基督徒/西方人/真我/己」的轉變。對西人而言，花苗信基督教的行為比漢人異己更像自己，因此是「類己」。 認識系統 除了上述關於19、20世紀之交，西人異己認識觀念的討論外，本文也對西人的認識系統進行探討。認識系統是承襲Neil Leipor的觀光吸引系統而來。Leipor的吸引系統動態過程是，一開始引發訊號引發了觀光客的欲望，在各種因

素（金錢、時間等）配合下，觀光客決定出門觀光，觀光行為是自己的動機所推動的，隱含著在觀光核心地得到滿足的期待，之後由路程中的隨程訊號引導至目的地，最後在看到核對訊號時，知道自己到達核心地，並將所期望看到的事物一一地具體化（Leipor，1990：381）。從西人的中國西南遊記中，可以看到一個更細緻的認識系統。以Henri d’Orleans為例，認識系統可分為五層面，第一是成長背景形成的主要認識架構，使他在看到其他人群時，放在此架構下予以認識，如當時歐洲盛行的演化論，影響了 d’Orleans將Mosso族的儀式文字，視為文字演化上的早期階段(d’Orleans, 1999 [1898]：19

2)。第二是在歐洲便聽聞的中國傳說或意象，例如d’Orleans曾聽說東方有全是女子的國度，當他到中國西南時，便詢問船夫有關女兒國的資訊(d’Orleans, 1999[1898]：11)。第三是沿路漢人官員、居民或隨從的敘述，例如d’Orleans在路途中不斷聽到官員和隨從以 Lolo或Lissou人野蠻兇猛為由，阻止他前進。第四是呈現在眼前的靜態人景，所有對不同族群衣著、建築、儀式的平面描述，都屬於該層面的認識。第五是互動中所得到的經驗和觀念，例如 d’Orleans從與隨行漢人馬夫的互動中，加深對漢人的負面印象，或從Lolo人隨從的口中，得到Lolo人對Pais人的分類觀念(d’Orle

ans, 1999[1898]：51)。 西人認識西南土著的流程，首先是西人基督教式的異己觀，它在個人成長過程中便已形成；行前聽到的中國傳說或資訊是第二層認識，例如d’Orléans的「女兒國」印象，或傳教士Père Moutot的「St. Thomas曾到中國」信念；在旅程中從漢人導遊或隨從口中聽到的敘述是第三層，例如Pollard從導遊Long酋長口中聽到「Nosu婦女不願嫁給漢人」，或是Morrison聽到「西南土著患得甲狀腺腫的比例比漢人少很多」；到達目的地後觀察到的靜態意象是第四層，例如Cook對Lolo人建築物的敘述，Haddon對Lolo人的體質描述；若在當地

停留較長的時間，有機會接觸到當地人，才進入認識系統中的第五層。西人可能在第三層便停止認識，如Wingate的「野蠻佤人」意象，主要便是來自官員與隨從。而後Wingate把此意象記述下來，回到西方流傳開來後，便可能形成下一批讀者的「第二層認識」來源（在圖表中以第三層回到第二層的箭頭表示）。西人亦可能在第四層時停止認識，例如西人在市集中對西南各族群的服飾印象深刻，但因語言隔閡等原因，僅有視覺上的接觸而無交談溝通行為，便是停留在第四層的情況。第二到第四層的認識，均奠基在西人基督教式的異己觀上。在第三層或第四層取得的新資訊或發現，可能會修改或形成西方流傳的新中國意象。第五層認識提供西人核對第三層認識的

機會，依據接觸經驗的不同，或可形成符合基督教式和十九世紀異己觀的認識，不過，也可能在反思後，質疑成長過程中習以為常的異己觀。前者在書寫傳播後，成為下一批讀者的第二層認識來源；而後者的書寫則可能開啟另一個新的世界觀。 Leipor的吸引系統動態過程，只說明了引發訊號引發觀光客出門，隨程訊號到使觀光客漸生異國感，以及核對訊號使觀光客將期望看到的一一具體化等的一個大眾觀光過程。這個系統無法對引發訊號的內涵與源起背景作說明，也無法明瞭觀光客為何想到某些特定的目的地，更無法解答今日已經發展或正在發展之異族觀光體系的起始背景，以及該體系中的引發訊號產生的歷史過程。

本文的第二到第五章，可以概念化成上述的「西人認識西南土著的流程」，若再配合第六章來看，則可在Leipor的吸引系統概念上，做出更進一步的延伸。19、20世紀之交的西人在遊歷中國西南後，建構了「神秘」、「族群奇特」，和「獨立Lolo」等意象。這些意象從官方領事、學術社團的學者、傳教士和探險家的報告遊記，延續並轉換成更具影響力的小說及電影形式，最明顯的代表便是20世紀30年代James Hilton所寫的《失去的地平線》（Lost Horizon）一書。美國人Bert Krawczyk在半個世紀後，以《失去的地平線》書中的「香格里拉」來比喻雲南。1997年之時，中國刻意去「證明」雲南迪慶便是Hil

ton所指的「香格里拉」。1999年雲南人民出版社在「香格里拉叢書系列」中，出版了《失去的地平線》中譯本。這一連串動作，是當代中國對19、20世紀之交西人書寫的一種回應和利用。中國政府希望利用西人早已建構的意象，來加速西南觀光的國際化。一百年前西人的「類觀光探險」，和當代的大眾異族觀光，在「神秘」、「族群奇特」等意象的層面上，有著不可忽視的連結。此外，西人書寫的另一種效應，亦表現在中國學者對「獨立Lolo」意象的回應上。「獨立Lolo」在19、20世紀之交，便是個促使西人陸續前來中國西南探究的意象。西人在「獨立Lolo」意象上建立的神秘感，並不比「香格里拉」差，但因「獨立Lolo」指稱了Lol

o人，對中國學者來說，比「香格里拉」更具真實感，「獨立」二字又放置在Lolo人（彞族）之前，大大地與中國的國族主義相牴觸，所以出現「獨立Lolo反建構」的現象。在這個場域上，中方並未利用早期西人建構的意象，來推動四川大涼山的異族觀光。 中國政府對早期西人書寫的回應，顯示出儘管過了一個世紀，西人在當時所建構的意象並無隨著時間沒入歷史，它反形成了另一種影響力，影響著新一批的西人繼續前來，加入核對和生產西南意象的行列之中。此外，它也影響著當代中國學者或非中國學者，對19、20世紀之交西人書寫的利用、反駁以及研究。 總而言之，19、20世紀之交至中國西南遊歷的西

方人，藉由異族的書寫，體現了19世紀的西方社會思潮。Jacob Pandian分析的西方基督教傳統，以及西人的異類、化石、野蠻化他者傾向，Bernard McGrane提出的19世紀歷史感宇宙觀，Evans-Pritchard 陳述了進步史觀與民族學資料收集的關聯，Jeremy MacClancy對倫敦民族學會（1844年）和人類學學會（1863年）興起的介紹，顯現了19世紀新思潮引發的這一波向外探險行動中，人類學學科的形成是西方探索異己文化的一個特化與專業化現象。Gordon認為西方社會視自己需要，創造了Bushman異己想像。Bushman意象的創造者是殖民官員，開墾的農民、引進的黑人礦工

，傳教士、警察及科學研究者，也就是說，民族學和人類學者亦在其列。這些異己想像，重則形成殺傷力強大的異己觀念，如“野蠻Bushmen”和「Bushmen被吊死在樹上」等圖像；輕則造成學術界研究、認識時觀念上的困擾，如「有意無意地忽略不符合我們期待的部分」。西人對中國西南地區和人群的旅遊紀錄，反應出對自己、漢人與土著的複雜情結。其中雖然多是再確認西方優越性的意象建構，但仍有反思性論述的出現。從筆者歸納的中國西南認識系統來看，反思性的論述通常出現在第五層認識階段。 本文特別選擇人類學正開始形成專業學科的歷史時段，去觀察包含了探險者、外交官、傳教士、及學者等各類背景的西人異文化論述

。筆者相信，人類學式的歷史研究中，探討過去某一段時間，主流社會人群異己意象形成的歷史研究取向，可以成為一個檢視人類異己想像的機制。